【余明锋】同济老师讲现代西方哲学

【余明锋】同济老师讲现代西方哲学

余明锋，同济大学人文学院副教授，哲学系副主任。同济大学和慕尼黑大学联合培养博士，慕尼黑大学博士后。主要研究领域为德国哲学、政治哲学和艺术哲学。

哲学沉思在今天是否仍有一种实践品格？技术时代的沉思和实践又都意味着什么？这在今天变得晦暗不清，我们亦随之落入技术时代的惶恐。我们如何还能找到思想坐标？如何还能有效地展开一种深入现实的思想？要回答这些问题，我们有必要回顾笛卡尔在现代开端处对沉思的实践性改造，回顾笛卡尔的“实践哲学”如何从根本上改造了沉思和实践概念。

不过，提起笛卡尔，我们大概很少会想起“实践”。毕竟，与“知识就是力量”相比，“我思故我在”是一个远为孤独、静默的表述。并且我们谈论实践哲学，会想起的伦理学和政治学，一眼望去仿佛正是笛卡尔的缺憾。和后来同样过着隐居生活却写作《神学政治论》《伦理学》《政治论》的斯宾诺莎相比，笛卡尔似乎真地远离人群，不食烟火。

诚然，笛卡尔极少作实践哲学方面的论述。关于政治，他几乎未置一词；关于道德，他留下的也仅有只言片语。笛卡尔的实践哲学却另有要旨。在《谈谈方法》中，笛卡尔明确地把自己的哲学称为实践哲学，相应地把经院哲学称为理论哲学。（笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2015年版，第49页）这个命名还很少引起注意，可细想之下着实惊人。马克思曾豪迈地说，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”事实上，先于马克思两百年前，笛卡尔已然以温和的语调说过，以往的哲学都是理论哲学，从今以后的哲学当是实践哲学。因此，我们不妨以《谈谈方法》这一思想大纲为核心，结合其他相关论述，对笛卡尔的知识规划做一种实践哲学的阐发，由此看清现代知识体系如何关乎我们的生存。

待挖掘的“革命”

《谈谈方法》固然简要，可在笛卡尔的所有着作中，恐怕是政治性最强的一部，甚至可以说，《谈谈方法》是一本革命性的书。不过在今天，这并非一望可知的了，这成了一场有待挖掘的“革命”。它用平实而优雅的法文写成，娓娓道来，语速和缓。第一人称的叙述营造了个体化的内省姿态，仿佛远离人烟，与革命更是了无关联的。可用这样的方式写一部哲学着作，在那个年代本身就是一个革命性姿态。经院哲学的繁琐，被他轻轻地一扫而空。

和后来的尼采不同，笛卡尔以极谨慎的姿态、用极平和的笔调来谈论他那极具革命性的思想。我们读这本书要学会欣赏这种反戏剧的戏剧性。尼采笔下的查拉图斯特拉曾有言：“最寂静的言语最能激起风暴，以鸽足轻轻到来的思想驾驭着世界。”从思想史的影响来看，笛卡尔这部书正是“以寂静激起风暴”、“以鸽足驾驭世界”的典范。我们仍然生活在这场革命的成果之中，这场科学革命在根本上决定了现代世界的面貌，决定了我们看待自然和自身的眼光。这当然不是笛卡尔一人之功，可笛卡尔对那个时代的自然研究做了一种整体规划，试图为其奠定哲学根基，也由此为哲学重新奠基。

笛卡尔的革命首先从数学开始。类似于亚里士多德抽离一切命题的内容，仅仅关注推论的形式而开创逻辑学，笛卡尔恍悟到自己可以抽离于一切事物的性质差异，通过仅仅关注其中的数学层面来研究自然。所谓的mathesis universalis（普遍数学）乃是早期笛卡尔的主要灵感。而这也意味着，他虽然极为关注数学，也在解析几何学上做了开创性贡献，可他真正的用心并不局限于数学本身，而是意在构想一种以数学为“语言”的自然研究。因此，当他在《谈谈方法》第一部分遍举各门学问的时候，几乎对一切既有的学问都做了某种否定性评价，惟独对数学，他的评价是“怒其不争”的意思。他的革命首先是要用数学的方法研究自然。mathesis universalis不只是数学，而且是物理学，是最广意义上的自然研究。

就在笛卡尔埋头于这项大事业的时候，传来伽利略受审的消息。1633年的伽利略事件中断了他的出版计划。这部未刊之作就是他在《谈谈方法》第五部分做了概述的《世界》。除了个性上的谨慎之外，伽利略事件更让笛卡尔意识到现代科学还需要合法性奠基，要直面权威问题。在笛卡尔看来，伽利略还没有打地基就开始盖楼了，而他正要解决现代科学革命的哲学基础问题，这既包括科学的认识论和形而上学奠基，也包括科学与信仰、道德及政治关系的重新奠基。正是这让笛卡尔成为现代哲学之父，其中的第二方面显然具有重要的实践哲学意涵，而其中的第一方面需要结合第二方面才能得到真正的理解。

为上帝立法

笛卡尔几乎没有正面谈论过政治，可他的写作具有高度的政治性。我们读《谈谈方法》，一般着重第四部分，因为笛卡尔在这一部分首次通过普遍怀疑打开了形而上学的新路径，通过“我思故我在”这一新哲学的阿基米德基点论证上帝和灵魂的本性。认识论和形而上学问题无疑是笛卡尔哲学的重心所在，可有关于此，真正的开展是在《第一哲学沉思集》，《谈谈方法》则意在展开一个远为宽阔的视野。用法文写作的《谈谈方法》，比后来用拉丁文写作的《沉思集》具有更为突出的政治性，因为这里贯穿始终的是权威问题。不过，笛卡尔的政治也要分两方面来谈：一方面是为上帝立法，另一方面是为人类谋福祉。

笛卡尔的普遍怀疑不只怀疑感官的确实性，而且怀疑数学的可靠性。为此，他在《沉思集》提出了“魔鬼论证”：万一是魔鬼在捉弄我，把数学的观念放在我的意识中，让我误以为世界就是如此，那么看似可靠的知识就会让人落入更大的幻相。“魔鬼论证”体现了一种对于知识的深深的不安全感，这是和古代哲学截然不同的起点。古代哲学家（如柏拉图）也怀疑感官的可靠性，可恰恰数学知识为他们提供了范例，让他们确信普遍有效的知识的可能性，以及一个真实世界的实存。事实上，笛卡尔在知识上的不安全感和他对确定性的强烈追求，以思想史上的决定性事件为背景，是一种哲学“情绪”。这个决定性的事件，就是基督教的兴起和基督教神学对西方精神世界的垄断。这位全能的“上帝”经过中世纪晚期的唯名论阐释而变得尤其令人不安。

（自然），在希腊思想中乃是真理和规范性的来源，这时却降格为上帝的造物。并且，对于一位从虚无中创造、行奇迹的上帝来说，自然秩序原则上随时可以被打断。与自然一同降格的还有人类的理性，以及基于自然理性的哲学生活。在上帝创世救赎的叙事框架中，怀疑成为了偏离信仰的罪，自然理性甚至成为人性骄傲之源。笛卡尔的“魔鬼论证”所要针对的就是这样一位上帝。这位上帝正是威胁知识根基的魔鬼，是阻碍精神自由的最大的僭主。一如现代西方在政治上的变革是要设立宪章约束君权，现代西方在精神上的变革是要设立一种约束上帝和信仰的形而上学，为基于自然理性的精神自由重新开辟道路。这里所关系到的不只是一种新的自然解释，即现代自然科学的奠基，而且同时是一种哲学生活和精神自由之路的重新开启。早期现代的形而上学论辩，其实质是要“为上帝立法”。笛卡尔的沉思恰是最高意义上的实践，关系到最高的立法问题。

有关笛卡尔如何开展其上帝实存论证，已有无数研究，我们无须在此面面俱到地详论。需要指出的是，笛卡尔的上帝实存证明确有牵强之处，并有循环论证的嫌疑，这是他的同时代人如阿尔诺（Antoine ?Arnauld）早就指出了的。尽管如此，我们要看到，“我思故我在”在确证自我实存的同时完成了对自我本性的规定，此即一种非身体、不可分的“思维”。与此类似，笛卡尔通过“上帝实存证明”完成了上帝属性的规定：（1）“怀疑不定、反复无常、忧愁苦闷之类事情，神那里都不可能有”；（2）更重要的是，上帝不能欺骗，上帝非但不能欺骗，而且是“自然之光”的光源，甚至就是“自然之光”本身。确定了上帝的光源性质也就驳斥了“笛卡尔的魔鬼”，笛卡尔由此进一步重建了之前被怀疑的数学真理的可靠性。这就是“为上帝立法”：“怀疑不定、反复无常、忧愁苦闷”者绝非上帝，贬低理性、任意扰乱自然秩序者绝非上帝。如果哪一种宗教敬拜的是这样一位上帝，那毋宁该称之为“魔鬼”。这亦可谓笛卡尔对于一切价值的重估。

“笛卡尔循环”于是展现为自然之光的寻觅、描绘和彰显。每一个人的理性都是有限的，都会犯错，光源则确然可靠；我们可以循着“我思”所折射的光明来认识光源，此后又可以以此完满的光源为根据来分辨真理和谬误。笛卡尔的“第一哲学”所要做的无非是要穿透传统、感官和信仰的迷雾，重揭“自然的光明”。于是，笛卡尔虽然保留了上帝的位置，可他订立了新约，实施了自然神学上的“君主立宪”，他的世界解释没有给启示神学留下位置。

为人类谋福祉

“为上帝立法”还只是笛卡尔的政治的一个方面，虽然这个方面极为要紧，可也不是全部的图景。只有回到《谈谈方法》的整体论述，才能一窥笛卡尔的政治之全貌。《谈谈方法》从书本到世界，再回到自身（第一至第三部分）；从自身找到确定性，循着微弱的理性之光达至完满的光源（第四部分）；接着依此光亮研究自然（第五部分）；并且又在最后回到书本，回答为何要写作的问题（第六部分）。于是，整本《谈谈方法》是一条从书本出发回到书本的道路，只不过是用新书本替代了古希腊和基督教的旧书本，笛卡尔在除旧布新，另起文脉。

因此，毫不奇怪，《谈谈方法》贯穿着权威问题，谈论写作问题的第六部分尤其如此。在一个人人原则上都能写作的年代，我们很难理解一个哲学家为何如此严肃地看待写作。写作问题看似无足轻重，对于笛卡尔来说，却是一个基本的政治问题。写作是着书立说，是哲学家的政治行动。伽利略事件促使笛卡尔反思自己的写作，并且最终搁置了《世界》的发表。可笛卡尔为何还要写作并发表《谈谈方法》？后来为何又发表一系列着作？简单来说，《谈谈方法》就因此而作，只有在《谈谈方法》回答了这个问题、奠定了革命的基石之后，笛卡尔才能重新启程。

在第六部分开篇处，笛卡尔为写作定下两条原则：（1）“任何新的看法，只要我没有得到非常可靠的证明，总是不予置信”；（2）“任何意见，只要有可能对人家不利，总是不肯下笔。”（第48页）我们可以将之概括为确定性真理原则和利益众生原则。两者的结合事实上设定了以确定性真理服务于人类利益这一写作宗旨。正是在这里，笛卡尔提出了他的独特的实践哲学概念。以利益众生原则来衡量，如果“只不过满意地解决了一些思辨之学（sciences spéculatives）方面的难题”，那就没有“着书立说的必要”。发表思辨之学，除了满足着述者的虚荣，还会导致“众人皆为改革家”的局面。笛卡尔与后世自由主义者大不相同，他心目中的真理和理性具有唯一性，他厌恶无谓的争执，理解权威的必要也极为重视秩序。而他之所以写作并发表着作，是因为他发现了一条新路径，可以由此抛弃思辨哲学、开辟实践哲学。从他的新路径和新眼光来看，即便古代哲学中的实践哲学也还是思辨的，而即便他的第一哲学和物理学，也是实践的。

正是这一新路径使得确定性真理原则和利益众生原则发生了交集，这一交集意味着启蒙理念的诞生。笛卡尔所谓的“实践哲学”不是伦理学或政治学，而是他的物理学，原本沉思性的自然研究如今转变成了实践性的自然科学。这正是笛卡尔身处其中的科学革命。他为这种革命赋予了自我意识和合法性论证。

不过，一旦涉及合法性论证，笛卡尔对作为自然科学的“实践哲学”的提倡，就具有了伦理性和政治性。要理解这一点，我们得对照着亚里士多德的知识体系，察看一下笛卡尔的知识体系，要用传统的实践哲学概念来反观笛卡尔的“实践哲学”规划。在《哲学原理》法文版序中，笛卡尔曾提出着名的“知识树”比喻。笛卡尔所参与的科学革命不再以自然为有机体，可是笛卡尔却仍将知识视为有机体。无论《谈谈方法》中与重建地基相关的建筑喻还是《哲学原理》中的知识树的隐喻，都指向一种形而上学的奠基规划。笛卡尔之成为现代哲学之父，正因为他要通过一次普遍的、彻底的怀疑重建可靠的知识地基。不过，这在另一方面意味着，我们不能把笛卡尔的形而上学和他的自然研究分离开来。事实上，笛卡尔在通信中经常告诫朋友，不要沉溺于形而上学。他的真正用意在自然研究，并基于这种自然研究（他所谓的物理学，“树干”）采摘机械学和医学的果实（这种果实的最新形态也就是我们今天的人工智能和生物技术），使得人类成为“自然的主人”。如是，整个知识体系完成了从思辨到实践的转向。在亚里士多德那里，高于政治实践的沉思生活是神性的，不需要通过指向低于政治实践的制作领域来获得自身的合法性。相反，制作领域和实践领域倒因为沉思性的理论领域的存在而有了一种超越性的意义之维。可在笛卡尔这里，一切的知识最终都要在制作领域得到合法性证明，要“为人类谋利益”。所以，笛卡尔的实践哲学指的不是道德生活领域和政治行动领域的哲学，不是伦理学和政治学，而是整个知识体系、整棵“知识树”的实践品格。这种“实践”的执行人不是神学家和政治家，而是技术专家。这种“实践”不是明智（phronesis）的权衡，而是精巧的技艺（techne）。

相应地，亚里士多德意义上的实践领域在笛卡尔的知识规划中消失了。当然，道德学成了有待结出的最高果实。可问题在于，笛卡尔根本就没有基于自然研究写出一本道德学，不但笛卡尔没有，整个现代知识规划都没有也不可能基于自然研究写出一种道德学。认为笛卡尔根本不重视道德学的看法，至少与这一处关于“最高等的智慧”的说法相矛盾，可认为笛卡尔因为去世得太早而没能写出道德学的看法，恐怕也是浅见。“最高的、最完全的学问”既然要“以其它学问的全部知识为前提”，那就根本无法写成。这“最后的果实”毋宁是一个最终的“悬设”。并且，一种完全基于自然研究的道德学难道不和机械学、医学一样，本质上只是一门技术？因此，真正的规范性并非来源于尚未完成的道德学，或者笛卡尔在《谈谈方法》第三部分订下的四条临时的道德规则，而在于整个知识规划本身。

笛卡尔仍然像古代哲学家一样把全部知识体系总称为哲学，可是意味已然大不相同。人类的福祉不在于沉思生活的至高幸福，也不在于政治和伦理领域的善，前者在笛卡尔看来不足为外人道，后者在缺少自然研究的支撑时人言人殊，反倒引起更多的纷争。笛卡尔的实践乃是制作，他使制作具有了“实践”品格。笛卡尔的知识规划就是他的大政治，其伦理目标在于“为人类谋福祉”，不过，“何为人类福祉”仍然有待规定。

与虚悬最高枝的道德学不同，机械学和医学的果实是实实在在、触手可及的。因此，笛卡尔的自然研究主要指向机械学和医学这两个领域，（1）机械学服务于人对外部自然的控制；（2）医学服务于人对自身的控制。无论内外，自然学这时就成了机械学，不但自然学的指向是机械学（笛卡尔把身体作精密机器来看待，医学只是一种特殊的机械学），而且也把自然作为机械来研究（关注动力因）。自然与人为的对立事实上被颠覆了，现代人转而用机械的方式来操纵自然，科学又以发展控制自然的技术为目的，一切都被还原为技术问题。笛卡尔的知识规划已然拉开技术时代的序幕，只不过，技术时代的种种问题和病症在这幕历史戏剧的终局才充分显现出来。

笛卡尔的革命蕴含着一种通过医学来改造人类生命状况的规划，可以说，他已经对今天正在全力推进的生命科学和生物技术做出了总规划。与身心二元论看似矛盾的是，他强调心灵“依赖身体器官的气质与布局”，不但人类的身体健康、延年益寿，而且心理健康和心智水平的提高都基于医学的进步。（第49-50页）这种笛卡尔式的医学规划，无论就其已然取得的成果，还是就其广阔前景而言，都是惊人的。

要言之，笛卡尔之所以要写作，首先和他的实践哲学观点根本相关。其次，也与这种自然研究的实验特质有着根本关联。哲学史的叙事惯于把笛卡尔和培根相并列，一个倡演绎，一个倡归纳。可这是简化的看法，笛卡尔反对的是未筑地基先盖楼房，可在地基之上他同样重实验。笛卡尔一个人无法完成这场革命，因为“受到生命之短暂或经验之缺乏的阻碍”，而这种知识又只能通过实验去累积。（第51页）在这个意义上，正是这种自然研究的实验特质，在内在地要求笛卡尔写作。他要通过写作来招募热切于人类福祉的志愿者，形成一个替代政治家和神父的科学—技术群体。在这个根本主旨上，笛卡尔和培根是一致的。“我思故我在”，看似古代哲学之沉思品格的回声，实为现代哲学之实践品格的悄然呼召。

对笛卡尔式沉思的实践品格的澄清，是我们在技术时代展开哲学反思的基本前提，是另一种“作为实践的沉思”。

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从古代到现代的演变，看福柯的主体观念

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现代西方哲学的基本主题：何谓现代？

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哲学死了？现代西方哲学的处境与使命

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如何热爱生命——尼采的永恒轮回

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